Em "O Mal-Estar na Civilização" (1930), Sigmund Freud postula que a busca pela felicidade constitui um desejo humano universal e constante, caracterizando a existência humana como um estado permanente de tensão entre o princípio do prazer e o princípio da realidade. O psicanalista vienense argumenta que o ser humano experimenta essa tensão através de manifestações psíquicas como ansiedade, medo, angústia e insatisfação crônica. Como afirma Freud (1930/2010, p. 30), "o que chamamos de felicidade, no sentido mais estrito, provém da satisfação repentina de necessidades altamente represadas, e por sua natureza é possível apenas como fenômeno episódico". No cerne dessa reflexão, Freud identifica o contraste como elemento fundamental na produção da experiência de prazer e, consequentemente, na possibilidade de felicidade humana. Esta análise torna-se particularmente relevante quando confrontada com o cenário contemporâneo, marcado pela artificialidade das relações sociais, pelo fenômeno da "baixa bateria social" e pela busca por felicidades aparentes — dimensões que encontram eco teórico na crítica de Guy Debord sobre a transição do "ser" para o "ter" e, finalmente, para o "parecer" na sociedade do espetáculo.
Freud sustenta que o contraste representa uma das principais fontes de prazer humano, uma vez que a identificação de diferenças e oposições permite ao indivíduo apreender os detalhes e nuances da existência. A felicidade, nessa perspectiva, não emerge de um estado contínuo de satisfação, mas de momentos episódicos de prazer contrastante. Segundo Freud (1930/2010, p. 31), "a continuação de uma situação desejada pelo princípio do prazer produz apenas um sentimento de tênue satisfação. Somos constituídos de modo a poder fruir intensamente apenas o contraste, muito pouco o estado". Trata-se de uma economia psíquica na qual o acesso imediato e total ao prazer anularia a própria possibilidade de sua apreciação. Clinicamente, observa-se esse fenômeno em pacientes que, após conquistarem objetivos longamente almejados — uma promoção profissional, um relacionamento desejado, a aquisição de um bem material —, experimentam um vazio subsequente conhecido como "depressão pós-conquista". Um caso ilustrativo é o de um executivo de 42 anos que, após alcançar o cargo de diretor regional pelo qual trabalhou durante quinze anos, desenvolveu sintomas depressivos graves três meses após a promoção. Em suas sessões, relatava: "Agora que cheguei onde sempre quis, não sei mais o que fazer. Era melhor quando eu ainda estava lutando por isso." Esse relato clínico exemplifica a tese freudiana de que o prazer de conquistar algo é maior do que o prazer de possuí-lo, evidenciando que o contraste entre o desejo e a realidade é fundamental para a experiência de realização pessoal.
Outro exemplo clínico relevante envolve uma paciente diagnosticada com transtorno de personalidade borderline que desenvolveu um padrão de sabotagem sistemática de relacionamentos afetivos no momento em que estes se tornavam estáveis e seguros. A análise revelou que a ausência de contraste — a previsibilidade e a segurança da relação estabelecida — eliminava a tensão psíquica que, paradoxalmente, ela havia aprendido a associar com o sentimento de estar viva e engajada emocionalmente. A estabilidade, desprovida de contraste, era experimentada como um "vazio insuportável". Freud adverte, contudo, que o contraste pode se transformar em fonte de angústia quando a distância entre o desejo e a realidade torna-se excessivamente grande. Observa-se isso clinicamente em pacientes com transtornos de ansiedade generalizada, nos quais a discrepância entre expectativas idealizadas e circunstâncias reais produz um estado de insatisfação permanente, manifestando-se em sintomas somáticos, insônia e ruminação cognitiva. Uma paciente de 35 anos, profissional bem-sucedida, apresentava crises de pânico recorrentes relacionadas à percepção de que sua vida "não correspondia ao que deveria ser", apesar de todos os indicadores externos de sucesso. O contraste aqui operava não como fonte de prazer, mas como mecanismo de tortura psíquica.
Guy Debord, em "A Sociedade do Espetáculo" (1967), oferece uma análise sociológica que dialoga produtivamente com a teoria freudiana do contraste. Debord identifica uma transformação histórica fundamental nas formas de relação social e na constituição da subjetividade: a passagem do "ser" para o "ter" e, subsequentemente, do "ter" para o "parecer". Segundo Debord (1967/1997, p. 13), "toda a vida das sociedades nas quais reinam as condições modernas de produção se apresenta como uma imensa acumulação de espetáculos. Tudo o que era vivido diretamente tornou-se uma representação". Debord (1967/1997, p. 18) explica ainda que "o espetáculo não é um conjunto de imagens, mas uma relação social entre pessoas, mediada por imagens". A primeira transição — do ser para o ter — corresponde ao processo de reificação característica do capitalismo industrial, no qual a identidade pessoal passa a ser definida pela posse de objetos e pela posição na estrutura produtiva. Como observa Debord (1967/1997, p. 17), "o princípio do fetichismo da mercadoria, a dominação da sociedade por 'coisas suprassensíveis embora sensíveis', se realiza completamente no espetáculo, no qual o mundo sensível é substituído por uma seleção de imagens que existe acima dele". Clinicamente, isso se manifesta em pacientes cuja autoestima está completamente atrelada a indicadores externos de sucesso material. Um caso paradigmático é o de um empresário de 50 anos que, após uma crise financeira que resultou na perda de seus bens, desenvolveu um quadro depressivo grave com ideação suicida, verbalizando repetidamente: "Se não tenho nada, eu não sou nada." A equação identitária entre ter e ser estava de tal forma consolidada que a perda material foi experimentada como aniquilação ontológica.
A segunda transição — do ter para o parecer — representa, segundo Debord, a fase avançada da sociedade capitalista, na qual a aparência assume primazia sobre a realidade. Debord (1967/1997, p. 18) afirma que "onde o mundo real se transforma em simples imagens, as simples imagens tornam-se seres reais e motivações eficientes de um comportamento hipnótico". Não basta ter; é preciso que os outros vejam que se tem. Mais ainda: é possível "parecer ter" sem efetivamente ter, e essa aparência pode ser mais valorizada que a própria posse. Nas redes sociais contemporâneas, esse fenômeno atinge sua expressão máxima, criando o que denomino "economia da aparência", na qual a imagem curada da vida substitui a vida vivida. O conceito de "baixa bateria social" refere-se ao fenômeno contemporâneo de exaustão relacional, caracterizado pela incapacidade crescente de investimento genuíno em vínculos interpessoais. Paradoxalmente, esse esgotamento ocorre em uma era de hiperconectividade digital, evidenciando que a quantidade de interações não se traduz em qualidade vincular. Clinicamente, observa-se um aumento exponencial de pacientes jovens (entre 20 e 35 anos) que relatam sentimentos de solidão profunda apesar de manterem centenas de "amizades" virtuais. Uma paciente de 28 anos, influenciadora digital com 50 mil seguidores, apresentou-se em terapia com sintomas depressivos graves, relatando: "Passo o dia inteiro conversando com pessoas na internet, mas quando termino o dia, sinto que não falei com ninguém de verdade." Esse relato evidencia a artificialidade das relações mediadas pelo espetáculo, nas quais a interação se reduz à performance para uma audiência, esvaziando-se de conteúdo afetivo genuíno.
A artificialidade das relações contemporâneas relaciona-se diretamente com a ausência de contraste freudiano. Quando as relações sociais tornam-se performativas, pautadas pela lógica do "parecer", elimina-se a possibilidade do encontro autêntico, que pressupõe vulnerabilidade, imperfeição e, fundamentalmente, contraste entre expectativa e realidade. A curadoria constante da autoimagem nas redes sociais produz uma homogeneização da experiência, na qual apenas os momentos de suposto prazer são documentados e compartilhados, criando uma narrativa existencial desprovida de tensão, de falha, de negatividade — elementos que, paradoxalmente, Freud identifica como constitutivos da possibilidade de felicidade. Freud (1930/2010, p. 84) observa que "é impossível ignorar até que ponto a civilização é construída sobre a renúncia ao instinto, o quanto ela pressupõe precisamente a não satisfação (pela supressão, repressão ou algum outro meio?) de instintos poderosos". Um caso clínico ilustrativo envolve um casal que procurou terapia após três anos de relacionamento. Ambos mantinham perfis meticulosamente construídos nas redes sociais, nos quais apareciam como "o casal perfeito", com fotos de viagens, jantares românticos e declarações de amor. Na primeira sessão, revelaram que não mantinham relações sexuais há mais de um ano e que a comunicação estava reduzida a discussões logísticas sobre a manutenção da casa. O esforço investido na construção da aparência de felicidade esgotara a energia psíquica disponível para o relacionamento real. A lógica do "parecer" havia substituído completamente o "ser" da relação.
Byung-Chul Han, filósofo sul-coreano contemporâneo, identifica na sociedade atual o que denomina "tirania da positividade", caracterizada pela obrigação de ser feliz, produtivo e otimista constantemente. Segundo Han (2015, p. 19), "a sociedade do século XXI não é mais a sociedade disciplinar, mas uma sociedade de desempenho. Também seus habitantes não se chamam mais 'sujeitos da obediência', mas sujeitos de desempenho e produção. São empresários de si mesmos". Esse imperativo alinha-se perfeitamente com a lógica espetacular de Debord: não basta ser feliz, é preciso parecer feliz; mais ainda, é preciso exibir constantemente signos de felicidade para consumo público. Han (2015, p. 27) argumenta ainda que "o excesso de positividade também se manifesta como um excesso de estímulos, informações e impulsos. Modifica radicalmente a estrutura e economia da atenção. Com isso, fragmenta e destrói a atenção". Clinicamente, esse fenômeno manifesta-se no aumento dramático de casos de burnout, depressão atípica e transtornos de ansiedade, particularmente entre jovens adultos. Uma estudante universitária de 22 anos desenvolveu um quadro de ansiedade incapacitante relacionado à pressão de manter uma imagem de sucesso acadêmico, social e estético nas redes sociais. Ela relatava passar horas editando fotos, escrevendo legendas que transmitissem "a vibe certa" e monitorando obsessivamente curtidas e comentários. Quando questionada sobre o que sentia de fato em seu cotidiano, respondeu: "Eu não sei. Acho que parei de sentir de verdade. Só penso em como as coisas vão parecer para os outros."
A busca por "felicidades aparentes" — a acumulação de signos de felicidade destinados ao consumo alheio — elimina precisamente o contraste que Freud identifica como condição de possibilidade para a experiência de prazer genuíno. Se a narrativa pública da vida deve ser constantemente positiva, eliminam-se os momentos de dor, frustração e negatividade que fornecem, por contraste, o contexto necessário para que experiências prazerosas sejam reconhecidas e apreciadas como tais. Freud (1930/2010, p. 29) é explícito ao afirmar que "as possibilidades de felicidade são restringidas por nossa própria constituição. Já a infelicidade é muito menos difícil de experimentar". Um executivo de 38 anos procurou atendimento após uma crise de pânico durante uma apresentação corporativa. Sua vida profissional era publicamente celebrada como modelo de sucesso — promoções rápidas, reconhecimento internacional, salário elevado. Privadamente, ele relatava um vazio existencial profundo, abuso de álcool como estratégia de autorregulação emocional e ideação suicida passiva. Quando perguntado sobre a discrepância entre sua vida pública e sua experiência subjetiva, ele afirmou: "Eu construí essa persona de sucesso tão bem que agora estou preso nela. Não posso deixar ninguém ver que, por dentro, estou completamente vazio e infeliz, porque isso destruiria tudo que construí." O "parecer bem-sucedido" havia se tornado uma prisão existencial.
A integração entre a análise freudiana do contraste e a crítica debordiana da sociedade do espetáculo revela uma estrutura conceitual poderosa para compreender o mal-estar contemporâneo. Freud postula que a felicidade depende estruturalmente do contraste — da tensão entre desejo e realização, entre dor e prazer, entre carência e satisfação. Debord demonstra que a lógica espetacular do capitalismo avançado elimina precisamente essa possibilidade de contraste autêntico, substituindo-a por uma economia da aparência na qual apenas a face positiva da existência é admitida no espaço público. Como observa Debord (1967/1997, p. 24), "o espetáculo se apresenta como uma enorme positividade, indiscutível e inacessível. Nada diz além de 'o que aparece é bom, o que é bom aparece'". Quando o "ser" é substituído pelo "ter", a subjetividade torna-se refém da posse de objetos externos. Quando o "ter" é substituído pelo "parecer", a própria realidade da posse torna-se secundária em relação à sua representação espetacular. Nessa transição, perde-se não apenas a autenticidade existencial, mas a própria estrutura que possibilita a experiência de felicidade tal como Freud a concebe. A artificialidade das relações contemporâneas resulta dessa lógica: as interações sociais são mediadas por performances cuidadosamente construídas, nas quais cada indivíduo apresenta uma versão editada de si mesmo, desprovida de vulnerabilidade, falha ou negatividade. Esse processo elimina o contraste interno à experiência relacional — o desconforto, o conflito, a frustração —, elementos que fornecem, por oposição, o contexto necessário para que momentos de conexão genuína sejam reconhecidos como significativos.
A "baixa bateria social" emerge como sintoma dessa estrutura: o investimento constante em performances relacionais espetaculares esgota a energia psíquica disponível para vínculos autênticos. Um paciente descreveu essa condição de forma precisa: "É como se eu tivesse apenas uma quantidade limitada de energia para pessoas, e eu gasto toda ela mantendo uma imagem para estranhos online. Quando chega a hora de estar com pessoas que realmente me importam, eu não tenho mais nada para dar." Essa descrição clínica dialoga diretamente com a observação de Freud (1930/2010, p. 59) de que "uma boa parte das lutas da humanidade se concentra em torno da tarefa única de encontrar uma acomodação conveniente — ou seja, que traga felicidade — entre essa reivindicação do indivíduo e as reivindicações culturais do grupo". No contexto contemporâneo, essa acomodação torna-se impossível quando as reivindicações culturais incluem a performance espetacular constante da felicidade e do sucesso. Turkle (2011, p. 154) observa que "nos acostumamos a uma nova maneira de estar 'sozinhos juntos'. A tecnologia nos propõe a ilusão de companhia sem as demandas da amizade". As implicações clínicas dessa análise são substantivas. O tratamento de transtornos psicológicos contemporâneos não pode ignorar a dimensão social e estrutural que molda a subjetividade. Intervenções puramente individuais — farmacológicas ou psicoterápicas — que não abordem a relação do paciente com a lógica espetacular correm o risco de simplesmente ajustá-lo melhor a um sistema patogênico. Como argumenta Parker (2007, p. 89), "a psicologia se torna parte do problema quando trata os sintomas sociais como se fossem meramente problemas individuais, desconectados das condições materiais e ideológicas que os produzem".
A prática clínica contemporânea deve criar espaços de resistência à tirania da positividade e à lógica do espetáculo. Isso implica legitimar a negatividade, a vulnerabilidade, o fracasso e a frustração como elementos constitutivos da experiência humana. Uma paciente relatou que o momento de virada em seu tratamento ocorreu quando, pela primeira vez, permitiu-se postar uma foto nas redes sociais sem edição, mostrando sua acne e olheiras, acompanhada de uma legenda honesta sobre estar atravessando um momento difícil. A resposta foi surpreendente: dezenas de pessoas responderam com relatos de identificação e gratidão pela autenticidade. Esse pequeno ato de resistência à lógica do "parecer perfeito" restaurou, para ela, a possibilidade de contraste e, consequentemente, de experiências relacionais genuínas. Do ponto de vista existencial, a análise freudo-debordiana aponta para a necessidade de recuperar a capacidade de "ser" em meio a uma cultura obcecada com o "parecer". Isso não significa rejeitar a tecnologia ou as redes sociais em si, mas desenvolver uma relação crítica com as lógicas que as estruturam. Implica cultivar espaços — tanto internos quanto interpessoais — nos quais a performance pode ser suspensa e a presença autêntica, com todas as suas imperfeições e contradições, pode emergir. Winnicott (1960/1983, p. 134) distingue entre o "falso self", construído para atender demandas externas, e o "verdadeiro self", que representa a espontaneidade e autenticidade da experiência. No contexto da sociedade do espetáculo, o "falso self" torna-se uma exigência cultural generalizada, enquanto o "verdadeiro self" é progressivamente reprimido e desconectado da consciência.
Freud, em "O Mal-Estar na Civilização", oferece uma tese aparentemente simples: o contraste é o único meio para a felicidade. Contudo, quando examinada à luz das transformações sociais diagnosticadas por Debord — a transição do ser para o ter e, finalmente, para o parecer —, essa tese revela toda sua potência crítica. A sociedade do espetáculo, ao impor a lógica da positividade constante e da performance incessante, elimina precisamente a possibilidade do contraste autêntico, substituindo-o por contrastes artificiais e simulados. Debord (1967/1997, p. 139) afirma que "quanto mais o homem contempla, menos vive; quanto mais aceita reconhecer-se nas imagens dominantes da necessidade, menos ele compreende sua própria existência e seu próprio desejo". A artificialidade das relações contemporâneas, a exaustão social e a busca por felicidades aparentes são sintomas de uma estrutura social que antagoniza as próprias condições de possibilidade da felicidade humana. Os exemplos clínicos apresentados — do executivo deprimido após conquista profissional à influenciadora solitária, do casal performático à estudante ansiosa — ilustram as manifestações individuais desse mal-estar estrutural. Como observa Freud (1930/2010, p. 92), "não é fácil entender como é possível subtrair satisfação a um instinto. De modo algum é algo livre de perigos. Se a compensação não acontece economicamente, podem-se esperar sérios distúrbios".
A psicanálise contemporânea, aliada à crítica social, pode oferecer não apenas diagnósticos, mas também espaços de resistência e transformação. Recuperar a capacidade de experimentar autenticamente o contraste — de habitar a tensão entre desejo e realidade, entre prazer e dor, entre ser e parecer — pode constituir um ato simultaneamente terapêutico e político. Em última análise, a felicidade possível, nos termos freudianos, depende de nossa capacidade de resistir à tirania do espetáculo e de recuperar a experiência direta, não mediada e inevitavelmente imperfeita da vida vivida em sua plenitude contraditória. Como conclui Freud (1930/2010, p. 105), "a vida, tal como nos é imposta, é árdua demais para nós; ela nos traz demasiadas dores, decepções, tarefas insolúveis. Para suportá-la, não podemos prescindir de paliativos", mas esses paliativos, no contexto contemporâneo, não podem ser as ilusões espetaculares que nos afastam ainda mais da possibilidade de experiências autênticas e contrastantes que, segundo o próprio Freud, constituem a única via de acesso à felicidade humana. A tensão dialética entre o princípio do prazer e o princípio da realidade, que Freud identifica como constitutiva da psique humana, encontra na sociedade do espetáculo uma forma particular de agudização: a realidade é substituída por sua imagem espetacular, enquanto o prazer autêntico é substituído por signos de prazer destinados ao consumo visual de uma audiência. Nesse cenário, como argumenta Debord (1967/1997, p. 25), "no mundo realmente invertido, o verdadeiro é um momento do falso".
A recuperação da possibilidade de felicidade, portanto, passa necessariamente pela restauração do contraste autêntico, o que requer uma desidentificação crítica com as lógicas espetaculares que estruturam as subjetividades contemporâneas. Clinicamente, isso se traduz em intervenções que não apenas abordem os sintomas individuais, mas que auxiliem os pacientes a reconhecer e resistir às demandas patogênicas de performance constante, positividade obrigatória e curadoria identitária. Uma paciente de 31 anos, designer gráfica, relatou que o processo terapêutico lhe permitiu reconhecer o quanto sua ansiedade estava relacionada à tentativa de manter uma coerência estética total entre sua "marca pessoal" online e sua vida cotidiana. Ela descreveu: "Eu tinha tanto medo de postar algo que não combinasse com minha 'estética' que passei a evitar experiências reais que não se encaixassem nessa imagem. Estava deixando de viver para poder manter uma ilusão coerente." O trabalho terapêutico focou em legitimar a incoerência, a multiplicidade e a contradição como características fundamentais da experiência humana autêntica, em oposição à coerência artificial exigida pela lógica espetacular.
Outro caso clínico significativo envolve um adolescente de 17 anos que desenvolveu fobia social grave após um vídeo seu, considerado "embaraçoso", ter sido compartilhado amplamente nas redes sociais de sua escola. O medo patológico de exposição estava relacionado não apenas à memória traumática específica, mas à internalização da lógica espetacular segundo a qual toda ação pode ser potencialmente documentada, compartilhada e julgada por uma audiência invisível. O tratamento envolveu não apenas técnicas de exposição gradual, mas também uma desconstrução crítica da premissa de que a vida deve ser vivida como se estivesse sempre sob vigilância e julgamento público. Como observa Foucault (1975/1987), retomando o conceito de panóptico de Bentham, a sociedade disciplinar opera através da internalização do olhar vigilante, de modo que os sujeitos passam a automonitorar-se constantemente. Na sociedade do espetáculo, essa vigilância não é mais vertical (do poder sobre os sujeitos), mas horizontal e onipresente: todos vigiam todos, e todos são potencialmente espetáculo para o olhar alheio.
A relação entre a teoria freudiana do contraste e a crítica debordiana pode ser ainda mais aprofundada quando consideramos o conceito psicanalítico de "objeto transicional", desenvolvido por Winnicott (1951/1975). O objeto transicional representa, para a criança, uma zona intermediária entre o self e o mundo externo, entre a realidade interna e a realidade externa. Winnicott argumenta que a capacidade de habitar esse espaço transicional é fundamental para o desenvolvimento saudável e para a experiência cultural criativa. Na sociedade do espetáculo, contudo, esse espaço transicional é colonizado pela lógica da imagem: em vez de uma zona de jogo e criação genuína, temos uma zona de performance para consumo alheio. As redes sociais, nesse sentido, não funcionam como espaços transicionais autênticos, mas como palcos nos quais performances pré-codificadas são executadas para audiências que, por sua vez, também estão performando. Um paciente de 26 anos, músico profissional, relatou que havia perdido completamente a capacidade de tocar apenas por prazer pessoal: "Toda vez que pego o violão, imediatamente começo a pensar em como isso poderia ser gravado, editado, postado. Não consigo mais simplesmente tocar. É sempre uma performance, mesmo quando estou sozinho." A colonização espetacular do espaço transicional eliminou, para esse paciente, a possibilidade de uma relação não-instrumental com sua própria criatividade.
Freud (1920/2006), em "Além do Princípio do Prazer", introduz o conceito de "compulsão à repetição", identificando uma tendência psíquica a repetir experiências traumáticas ou desagradáveis, aparentemente em contradição com o princípio do prazer. Na sociedade do espetáculo, observa-se uma forma particular de compulsão à repetição: a repetição compulsiva do ato de criar e consumir imagens de si mesmo e dos outros. Essa repetição não produz prazer genuíno, mas uma satisfação substitutiva que Freud denominaria "satisfação narcísica". Lacan (1964/2008) desenvolve essa intuição ao distinguir entre "necessidade", "demanda" e "desejo": enquanto a necessidade pode ser satisfeita e a demanda pode ser atendida, o desejo é estruturalmente insatisfeito, pois seu objeto verdadeiro é sempre ausente, substituído por objetos metonímicos que nunca satisfazem plenamente. Na economia libidinal das redes sociais, a curtida, o comentário, o compartilhamento funcionam como objetos metonímicos que prometem satisfazer o desejo de reconhecimento, mas apenas produzem uma satisfação momentânea que logo exige repetição. Uma paciente descreveu essa dinâmica com precisão: "É como uma coceira que nunca para. Quanto mais eu coço, mais coça. Eu posto algo, recebo curtidas, sinto um alívio momentâneo, mas cinco minutos depois já estou ansiosa de novo, precisando postar outra coisa."
A análise freudiana do narcisismo também oferece insights relevantes para compreender a subjetividade espetacular. Freud (1914/2004) distingue entre "narcisismo primário", relacionado ao investimento libidinal original no próprio ego, e "narcisismo secundário", no qual a libido retirada de objetos externos retorna ao ego. Na sociedade do espetáculo, observa-se uma forma particular de narcisismo no qual o self torna-se simultaneamente sujeito e objeto do olhar: o indivíduo não apenas se olha, mas imagina constantemente como é olhado pelos outros, internalizando e antecipando o olhar alheio. Esse "narcisismo espetacular" não representa amor-próprio autêntico, mas uma forma alienada de relação consigo mesmo mediada pelo olhar real ou imaginado do outro. Clinicamente, isso se manifesta em pacientes que relatam sensações de irrealidade e despersonalização: "Às vezes olho no espelho e não sei quem sou. Tenho tantas versões de mim mesma — a do Instagram, a do LinkedIn, a do Tinder — que perdi o contato com quem eu realmente sou." Essa fragmentação identitária não é acidental, mas estrutural à lógica espetacular que exige performances diferenciadas para audiências diferenciadas.
Debord (1967/1997, p. 30) oferece uma formulação particularmente penetrante dessa dinâmica: "o espetáculo é o capital em tal grau de acumulação que se torna imagem". Nessa formulação, Debord articula a crítica cultural com a crítica da economia política: a lógica espetacular não é meramente um fenômeno cultural ou psicológico, mas a forma avançada do próprio modo de produção capitalista. As imagens nas redes sociais não são simplesmente representações da vida; são commodities que circulam em uma economia da atenção, gerando valor (monetário e simbólico) para as plataformas que as hospedam. Os usuários são simultaneamente produtores, produtos e consumidores nessa economia. Um influenciador digital de 29 anos, em tratamento para depressão e burnout, descreveu sua experiência: "Eu não sei mais onde termina minha vida e onde começa meu trabalho. Eu sou o produto. Cada momento da minha vida é potencialmente conteúdo. Até minhas crises de ansiedade viram stories sobre 'saúde mental'. Eu mercantilizo minha própria dor."
A mercantilização da subjetividade encontra ressonância na análise de Adorno e Horkheimer (1947/1985) sobre a "indústria cultural", na qual os produtos culturais são produzidos segundo a lógica industrial da padronização e da reprodutibilidade. Na sociedade do espetáculo contemporânea, não são apenas os produtos culturais que são industrializados, mas as próprias subjetividades: existem formatos, templates, filtros e algoritmos que padronizam as formas possíveis de auto-apresentação. A singularidade individual, paradoxalmente celebrada no discurso neoliberal da "autenticidade" e da "marca pessoal", é produzida industrialmente através de combinações algoritmicamente otimizadas de elementos pré-codificados. Uma paciente, consultora de mídias sociais, relatou uma crise existencial profunda ao perceber que seu trabalho consistia em ajudar clientes a "encontrar sua voz autêntica" através de estratégias completamente padronizadas: "Eu vendo autenticidade fabricada. E o pior é que funciona. As pessoas realmente acreditam que estão sendo autênticas quando seguem o script que eu criei para elas."
Retornando à tese freudiana do contraste, podemos agora compreender sua relevância ampliada: o contraste não é importante apenas como mecanismo psicológico que possibilita a experiência de prazer, mas como estrutura ontológica que possibilita a experiência de realidade em si. Quando a sociedade do espetáculo elimina os contrastes autênticos, substituindo-os por contrastes simulados e estetizados, não apenas a felicidade torna-se impossível, mas a própria capacidade de distinguir entre real e simulado, autêntico e performado, vivido e representado, é comprometida. Baudrillard (1981/1991) desenvolve essa intuição em sua teoria da "simulação", argumentando que na sociedade contemporânea o simulacro precede e determina o real, em vez de simplesmente representá-lo. Um caso clínico ilustra essa dinâmica de forma perturbadora: um casal que planejou uma viagem de lua de mel selecionando destinos e atividades exclusivamente com base em sua "instagramabilidade", ou seja, em seu potencial de produzir fotografias esteticamente adequadas para postagem. Durante a viagem, dedicaram mais tempo e energia à produção e edição de fotografias do que à experiência direta dos lugares visitados. Ao retornar, relataram uma sensação de vazio e irrealidade: "Parece que não fizemos a viagem de verdade. Só produzimos um simulacro de viagem perfeita para nossos seguidores." O simulacro havia substituído completamente a experiência real.
A questão do tempo também emerge como dimensão crucial nessa análise. Freud argumenta que o contraste requer temporalidade: é a alternância entre estados, a transição entre carência e satisfação, entre tensão e relaxamento, que produz a experiência de prazer. A sociedade do espetáculo, contudo, opera em uma temporalidade acelerada e fragmentada que Han (2015, p. 33) denomina "tempo atomizado": "a dispersão e a fragmentação temporais dificultam a conclusão. (...) A vida fica mais curta, mais trêmula, mais inquieta quanto menos experiência oferece". Essa aceleração temporal elimina a possibilidade de experimentar contrastes significativos, pois não há tempo suficiente para que estados psíquicos se desenvolvam e se transformem organicamente. Um paciente com transtorno de ansiedade generalizada descreveu essa experiência: "Eu vivo em um presente perpétuo e ansioso. Não consigo mais lembrar realmente do passado ou imaginar o futuro. É só um agora constante e opressivo, cheio de notificações e demandas." Essa compressão temporal não é meramente subjetiva, mas estrutural às plataformas digitais que operam através de feeds infinitos, notificações constantes e obsolescência acelerada do conteúdo.
As implicações políticas dessa análise são significativas. Se a felicidade, como argumenta Freud, depende do contraste, e se a sociedade do espetáculo elimina sistematicamente os contrastes autênticos, então a luta pela possibilidade de felicidade torna-se necessariamente uma luta política contra as estruturas espetaculares. Isso não significa romantizar o sofrimento ou celebrar a negatividade per se, mas reconhecer que a positividade obrigatória e a performance constante de sucesso e felicidade constituem formas de opressão psíquica e social. Como argumenta Ahmed (2010, p. 50), "a felicidade pode ser usada como uma técnica para governar populações e indivíduos através da criação de obrigações afetivas". A "promessa de felicidade" (Ahmed, 2010) funciona como mecanismo de controle social, direcionando sujeitos para determinados objetivos (casamento, carreira, consumo) através da promessa de que esses objetivos produzirão felicidade. Na sociedade do espetáculo, essa promessa assume a forma de imagens: a felicidade não é mais buscada através da experiência direta, mas através da aquisição e exibição de signos de felicidade.
Um caso clínico particularmente revelador envolve uma família que procurou terapia devido a conflitos intensos entre pais e filha adolescente de 15 anos. Durante as sessões, emergiu que a mãe mantinha um blog popular sobre "maternidade consciente" no qual apresentava uma imagem idealizada da família como harmoniosa, conectada e emocionalmente saudável. A adolescente expressou raiva intensa em relação a essa representação: "Ela posta fotos de nós abraçadas com legendas sobre amor incondicional, mas na vida real mal conversamos. Tudo é falso. Ela só se importa com a imagem." O trabalho terapêutico precisou abordar não apenas a dinâmica relacional familiar, mas a maneira como a lógica espetacular havia colonizado e deformado os vínculos afetivos primários. A mãe, ao ser confrontada com essa discrepância, experimentou uma crise profunda: "Eu comecei o blog com boas intenções, para compartilhar a experiência da maternidade. Mas aos poucos, a necessidade de manter a imagem foi substituindo a relação real. Eu me tornei prisioneira da minha própria narrativa." Esse caso ilustra como a lógica espetacular não opera apenas no nível individual, mas infiltra-se nas estruturas relacionais e familiares, transformando até os vínculos mais íntimos em performances para consumo público.
Freud, em "O Mal-Estar na Civilização", oferece uma tese aparentemente pessimista sobre a possibilidade de felicidade: dada a estrutura da psique humana e as exigências da vida civilizada, a felicidade plena é impossível. Contudo, ele não conclui daí que devemos abandonar a busca pela felicidade, mas que devemos ser realistas sobre suas possibilidades e limitações. Como afirma Freud (1930/2010, p. 39), "aquele que na busca desenfreada da felicidade põe em primeiro plano o aproveitamento da vida não pode lograr nada; era para se ver. Ele se torna muito menos feliz do que se procedesse mais modestamente". A moderação que Freud recomenda não é conformismo, mas reconhecimento de que a felicidade emerge dos contrastes, das transições, das pequenas satisfações episódicas — não de um estado permanente de êxtase. A sociedade do espetáculo, ao prometer e exigir felicidade constante e visível, contradiz frontalmente essa sabedoria freudiana, criando expectativas impossíveis que necessariamente resultam em frustração e mal-estar.
A prática clínica contemporânea, informada por essa análise, deve desenvolver estratégias de resistência e transformação que operem tanto no nível individual quanto no nível estrutural. No nível individual, isso implica trabalhar com os pacientes para desenvolver uma "alfabetização espetacular" — a capacidade de reconhecer e criticar as lógicas que estruturam suas experiências e subjetividades. Uma paciente relatou um momento de insight terapêutico significativo: "Percebi que eu estava vivendo como se minha vida fosse um filme e eu fosse simultaneamente a atriz e a audiência. Estava sempre me olhando de fora, avaliando minha performance. Precisei reaprender a simplesmente viver, sem me assistir vivendo." No nível estrutural, a prática clínica deve também reconhecer suas próprias limitações: intervenções puramente individuais não podem resolver problemas que são fundamentalmente sociais e políticos. Como argumenta Watters (2010, p. 254), "a tendência de psicologizar o sofrimento humano pode, inadvertidamente, nos cegar para as causas sociais e políticas desse sofrimento". A prática clínica comprometida deve, portanto, articular-se com movimentos sociais e políticos que contestam as estruturas espetaculares e neoliberais que produzem o mal-estar contemporâneo.
Um elemento adicional da análise freudiana que merece atenção é o conceito de "sublimação", através do qual impulsos instintuais são redirecionados para atividades culturalmente valorizadas como arte, ciência e trabalho criativo. Freud (1930/2010, p. 42) observa que "a sublimação dos instintos contribui para [a felicidade], ao possibilitar que interesses narcísicos, agressivos e mesmo eróticos sejam aproveitados e satisfeitos em forma alterada". A sublimação requer, contudo, uma certa distância reflexiva entre o impulso e sua expressão, uma mediação criativa que transforma a energia instintual em produção cultural. Na sociedade do espetáculo, essa distância colapsa: o impulso de auto-expressão é imediatamente capturado e mercantilizado pelas plataformas digitais, eliminando a possibilidade de sublimação genuína. Um artista visual de 34 anos relatou essa dinâmica: "Antes eu podia trabalhar em uma pintura por meses sem mostrar para ninguém, deixando as ideias maturarem. Agora sinto uma pressão constante para postar work-in-progress, para manter os seguidores engajados. O processo criativo está sendo destruído pela necessidade de performance constante." A mercantilização da criatividade elimina o espaço psíquico necessário para a sublimação, reduzindo a produção cultural a conteúdo para consumo imediato.
Finalmente, é importante reconhecer que a crítica da sociedade do espetáculo não implica um retorno nostálgico a algum estado pré-tecnológico idealizado. Como observa Latour (1991/1994, p. 19), "jamais fomos modernos" — a pureza de estados "naturais" ou "autênticos" anteriores à mediação tecnológica é ela própria uma construção mitológica. A questão não é eliminar a mediação tecnológica, mas transformar os modos de mediação de forma a recuperar a possibilidade de experiências autênticas, contrastantes e, portanto, potencialmente felizes. Isso requer não apenas mudanças individuais nos padrões de uso de tecnologia, mas transformações estruturais nas lógicas que governam as plataformas digitais — transformações que necessariamente envolvem disputas políticas, regulatórias e econômicas sobre quem controla, para que fins, e em benefício de quem essas tecnologias operam.
Em síntese, a articulação entre a teoria freudiana do contraste e a crítica debordiana da sociedade do espetáculo oferece uma estrutura analítica poderosa para compreender o mal-estar contemporâneo. A transição histórica do "ser" para o "ter" e, finalmente, para o "parecer" elimina as condições de possibilidade da felicidade tal como Freud a concebe: experiências episódicas de prazer emergentes de contrastes autênticos entre estados psíquicos. A artificialidade das relações contemporâneas, a exaustão social, e a busca por felicidades aparentes são manifestações sintomáticas dessa impossibilidade estrutural. Os exemplos clínicos apresentados — atravessando diferentes faixas etárias, contextos profissionais e configurações relacionais — demonstram como essas dinâmicas estruturais se manifestam em sofrimentos individuais concretos. A resposta a esse mal-estar não pode ser meramente individual ou psicológica, mas deve articular transformação subjetiva com crítica e transformação social. Recuperar a possibilidade de felicidade no sentido freudiano requer resistir à tirania do espetáculo, legitimar a negatividade e a imperfeição, e criar espaços — psíquicos, relacionais, sociais — nos quais o contraste autêntico, e portanto a vida autêntica, possam emergir. Como conclui Freud (1930/2010, p. 105), precisamos de "paliativos" para tornar a vida suportável, mas esses paliativos não podem ser as ilusões espetaculares que nos afastam ainda mais da possibilidade de experiências genuínas. Os paliativos necessários são aqueles que nos reconectam com a realidade em sua complexidade contraditória, incluindo tanto sua dureza quanto suas possibilidades de prazer e significado — reconexão que pressupõe, precisamente, a capacidade de experimentar contraste.
Referências
ADORNO, T. W.; HORKHEIMER, M. Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos. Tradução de Guido Antonio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985. (Obra original publicada em 1947).
AHMED, S. The Promise of Happiness. Durham: Duke University Press, 2010.
BAUDRILLARD, J. Simulacros e simulação. Tradução de Maria João da Costa Pereira. Lisboa: Relógio d'Água, 1991. (Obra original publicada em 1981).
DEBORD, G. A sociedade do espetáculo. Tradução de Estela dos Santos Abreu. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997. (Obra original publicada em 1967).
FOUCAULT, M. Vigiar e punir: nascimento da prisão. Tradução de Raquel Ramalhete. Petrópolis: Vozes, 1987. (Obra original publicada em 1975).
FREUD, S. O mal-estar na civilização. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2010. (Obra original publicada em 1930).
FREUD, S. Além do princípio do prazer. In: ______. Escritos sobre a psicologia do inconsciente, v. 2. Rio de Janeiro: Imago, 2006, p. 123-198. (Obra original publicada em 1920).
FREUD, S. Sobre o narcisismo: uma introdução. In: ______. Obras psicológicas de Sigmund Freud, v. 1. Rio de Janeiro: Imago, 2004, p. 95-131. (Obra original publicada em 1914).
HAN, B.-C. Sociedade do cansaço. Tradução de Enio Paulo Giachini. Petrópolis: Vozes, 2015.
LACAN, J. O Seminário, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Tradução de M. D. Magno. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008. (Obra original publicada em 1964).
LATOUR, B. Jamais fomos modernos: ensaio de antropologia simétrica. Tradução de Carlos Irineu da Costa. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1994. (Obra original publicada em 1991).
PARKER, I. Revolution in Psychology: Alienation to Emancipation. London: Pluto Press, 2007.
TURKLE, S. Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less from Each Other. New York: Basic Books, 2011.
WATTERS, E. Crazy Like Us: The Globalization of the American Psyche. New York: Free Press, 2010.
WINNICOTT, D. W. O ambiente e os processos de maturação: estudos sobre a teoria do desenvolvimento emocional. Tradução de Irineo Constantino Schuch Ortiz. Porto Alegre: Artes Médicas, 1983. (Obra original publicada em 1960).
WINNICOTT, D. W. O brincar e a realidade. Tradução de José Octávio de Aguiar Abreu e Vanede Nobre. Rio de Janeiro: Imago, 1975. (Obra original publicada em 1951).
Comentários
Postar um comentário